余英时、史景迁对谈：1898—1989年的中国知识分子
摘要: 余英时、史景迁对谈：1898—1989年的中国知识分子文章来源：本文为余英时、史景迁接受《联合报》邀请的对谈。责任编辑：笃行“梦之城堡”投稿和合作请联系邮箱：史景迁:（Jonathan D. Spence，1936年8月11日–），历 ...
 余英时、史景迁对谈：1898—1989年的中国知识分子文章来源： 本文为余英时、史景迁接受《联合报》邀请的对谈。 责任编辑： 笃行“梦之城堡” 投稿和合作请联系邮箱： 史景迁:（Jonathan D. Spence，1936年8月11日–），历史学者，著名中国史研究专家。1936年生于英国，1965年获耶鲁大学博士学位。现为耶鲁大学教授、历史系和东亚研究中心主任、美国历史学会主席。史景迁研究中国历史，以独特的视角观察悠久的中国历史，并以不同一般的“讲故事”的方式写作，使他在成为蜚声国际的汉学家的同时，也成为学术畅销书高手。主要著作有《改变中国：在中国的西方人，1620-1960》《追寻现代中国》《康熙与曹寅》《王氏之死》《利玛窦的记忆宫殿》《胡若望的疑问》等。 余英时，1930年生于天津，祖籍安徽省安庆市潜山县人，曾师从钱穆、杨联升，当代华人世界著名历史学者、汉学家，曾任密西根大学、哈佛大学、耶鲁大学教授、香港新亚书院院长兼中文大学副校长，普林斯顿大学荣誉讲座教授，现居美国。余英时是公认全球最具影响力的华裔知识分子之一，44岁当选台湾地区"中央研究院"院士。2006年11月，余英时获得美国国会图书馆颁发的有"人文诺贝尔奖"之称的克鲁格人文与社会科学终身成就奖。2014年9月18日，获得第一届唐奖汉学奖。 余英时(以下简称余)：过去一百年来，中国多集中于研究西方的科技中国。而史景迁教授数十年来孜孜不倦地研究中国历史与文化，治学范围从16世纪到现代中国，都有深入的研究，并出版多本有关中国文化历史的书籍如《康熙自画像》、《王氏之死》及《近代中国之追寻》等，极受西方社会欢迎。你的研究及笔下的西方人眼中的中国印象，颇值得我们参考。现在就请你就今天对谈的话题“1898年至1989年世纪交替中的中国知识分子”先起个头。 史景迁(以下简称史)：1898年的戊戌变法可以是一个有趣的开始，中国内地及美国的学者都对戊戌变法十分感兴趣，耶鲁大学最近还特别举办了一次研讨会。在一股1898年的研究风潮中，西方史学研究者也开始重新思考中国历史事件，不只是看到戊戌变法的失败或清朝的灭亡，而开始研究自晚清起中国实际已开始推动的政治结构改革。 20世纪初年，清政府在中国知识分子的支持下，开始推动改革，每个省都有类似西方民主的咨议局及有限的地方选举，其改革的幅度不深亦不广，因为教育并不普及，但毕竟是一个重要的始点，这个地方选举的活动，一直延续到民国初年。1913年，中国知识分子甚至比西方人还早就开始讨论在议会中选出女性代表的可能性。 清朝当权派的抗拒，是当时改革难以成功的主因。根据西方学者罗杰-汤普逊研究中国改革的一个成功个案是，晚清的山西省成功地建立了地方议会(咨议局)，并积极从事公共卫生、地下水道及警察制度等建立，这是中国地方士绅明显脱离中央控制的一个鲜活实例。继之，不少会馆及同乡会等传统组织亦各自设立其公共卫生制度。儒家士大夫似乎不愿接受一切由中央规划的统一体制。 而1906年至1914年(编者：按袁世凯称帝)的这段时期，更有一些正面的发展值得历史学家好好研究。1912年的全国国会选举是一个令人鼓舞的进展，但是积极推动建立国民党组织化及政党制度的宋教仁却不幸被人暗杀，其因并未被清楚了解，但与当时国民党有意限制行政力量、增加立法及司法权力，及有人认为与宋教仁太有野心都有关系。但宋的被暗杀更反映政党间紧张关系及政府和国会如何共存的问题。 袁世凯其实是中国民族主义者 另外，如果我们可以接受“邓小平思想”这个词语，是不是也可说有一个“袁世凯思想”？美国学者Ernst Young曾研究袁世凯，并著书称袁其实是一位“中国民族主义者”，只是，他主张中央化的政府并非正确的方向，他在军事上及政治上建立一己的抉择。但袁世凯也自有他一套想法。 另一个值得注意的中国知识分子是，戊戌变法中的谭嗣同。过去学者研究的对象多为康有为兄弟、梁启超，其实，谭嗣同是一位有代表性的思想家。他在宣扬中国民族主义的同时，把佛教的观念纳入中国价值体系；他注重佛教，并且要求政治改革。 余：谈到这里，我们已经触及近代中国变革的两种类型。清末到民初的立宪运动，代表由下而上的逐渐改革；谭嗣同则可列入“革命型”了，他有“革命非流血遍地不可”的说法。谭嗣同是中国近代史上激进主义的先锋，他在戊戌变法时选择死亡做一位烈士，其激进思想不只反映他的反清，还与其个人家庭有关：其后母给予他的痛苦，使他对儒家的价值体系进行广泛的批判。他主张打倒三纲五常，而成为中国近代革命的原型。 谭嗣同自中国传统中吸收许多非儒家思想——如佛家的慈悲，他的著作《仁学》中的“仁”，即包括了佛教的仁慈，而不只限于儒教的仁。他用“以太”释仁。梁启超曾说，谭嗣同早年不知有周公孔子，这种说法不一定正确，但谭的确吸收不少非儒家的思想。 去年2月，我曾在香港《二十一世纪》杂志上发表文章，明白地对晚清改革和中共“改革”做一类比。在明末，国家面临危机时，朱家皇室是相当孤立的，没有什么支持的力量。但清末除了爱新觉罗皇室外，还有五百万满族的八旗等制度在支持它，因此，除了遇到危机，知识分子面临的是“保清”还是“保中国”的矛盾，这个满族便类似现代的“党组织”。 我们要了解清末，就应好好研究慈禧太后，不应把她视为邪恶之人。她行政能力及学习能力都相当强，早在咸丰去世前，就学会如何处理政事。 史学家孟森曾说，从朋友在火车上亲眼见闻，慈禧拿筷子，光绪才拿起筷子；慈禧放下筷子，光绪也立刻放下筷子。并据朝鲜实录中的记载，乾隆退位后，他与嘉庆的关系和慈禧与光绪一样。乾隆笑，嘉庆才笑，乾隆生气，嘉庆也跟着生气。这是太上皇与儿皇帝之间的关系，先后如出一辙。 现在我想请问史教授一个问题，在1911年至1912年的南北和议后，孙中山先生退位，袁世凯出任总统，当地也有人对中国的前途感到相当乐观，他们欣喜中国可以就此转变为现代的中国，不需再流更多的血。你对此的看法如何？ 史：这个问题相当复杂。我们或可借几位知识分子来观察此一问题，梁启超和林长民(梁的长媳林徽因之父)，他们在这段时期都曾表明对中国未感绝望，但是曾在日本住过许久的梁启超及在伦敦、纽约都待过的林长民，他们都是具有国际观的知识分子，究竟会如何看待一个国家元首用暗杀除去最大政党的政敌，如此国家还有共和政体可言吗？他们会觉得这个政体有希望吗？ 袁世凯死后的大事件是五四运动，我们谈谈五四吧。若从1910年往下看，五四运动的意义其实并未如一般人所说的这么重要。塑造五四运动的因子很多，五四只是历史演进的一个结果。现在许多学者研究五四都一再往前追溯，有至12年左右的年轻知识分子如陈独秀，我们暂且忘却他后来是一位共产主义的信徒，在他参与的由章士钊创办的《甲寅》杂志中，就可发现许多中国年轻知识分子试图了解中国所处的环境，他们在思想及心灵上的奋斗多是发生在留学日本期间。另外，日本用汉语铸造有关现代事务的汉语词汇，更对中国产生相当大的影响。 因此，从长期的观点来看，因二十一条不平等条约及凡尔赛和约引发的五四事件，产生的反日情绪应只是突发事件。五四运动的图像相当复杂，我们对五四的剖析，不应只强调单一因子。 我年轻时有幸跟随房兆楹研究胡适。胡适所做的红学研究，着实令我感到敬佩，他是一位史学分析家，却能认真地将中国传统文学与满洲文化做一完美的连接，可见胡适在五四运动中的反传统主张只是他的思想的一部分。 五四运动与反传统说法的挂钩，其实与中国共产党的宣传及与五四的渊源有关。但这对五四运动及对中国共产党的研究都不一定很恰当。 毛崇拜胡适注意问题少谈主义 余：1994年，在蒋经国基金会的赞助下，学界曾在捷克布拉格举办五四研讨会。 史：这是说蒋经国基金会有意助捷克重振汉学传统？ 余：是的。那个研讨会的目的在重新检视五四运动。我曾为文主张五四“既非文艺复兴也非启蒙运动”。五四运动可以自不同观点来理解。 若自国内的观点来研究“五四”，鲁迅就比胡适更重要，陈独秀也是一个重要人物。胡适只能算是右翼。胡适在五四时代最佩服的学者是王国维，1926年他在英国演讲时也提到梁漱溟的《东西文化及其哲学》。梁漱溟也应说是五四成果的一部分。 五四时代知识分子就像共产革命前夕的俄国知识分子，整天在变。有人指出，当时俄国知识分子早上是自由主义者，中午是布尔什维克的共产主义者，一会儿又变成斯拉夫民族主义者。陈独秀最早崇拜的是俾斯麦统治的德国，后来又崇拜美国的杜威，最后变成共产主义的信徒。这是中国知识分子在大动荡的时代为自己关心的问题寻找出路的足迹。 史：毛泽东也是。 余：对的，毛泽东原本最崇拜的是胡适，在胡适与李大钊就有关问题与主义的辩论中，毛是站在胡的这边，认为应注意问题少谈主义；而国内史学家却说毛站在李这边，最近中国大陆的学者已指出此一错误。80年代“开放”以来，一些大陆学者——如李泽厚更认为若戊戌政变能够成功，中国可以避免日后的所有革命。这似乎显示五四思想已走完了的第一个循环，又回到戊戌维新前后的改良主义轨道上来了。 大陆知识分子已自激进主义转变为渐进的改革者，即使在美的人士亦极少提倡“革命”。如史学家王赓武发表的一篇英文文章所说，现在中国的问题是如何去“改革革命”(To reform arevolution)。 基督教传入，近代中国又多了一个国际观 史：另一个对近代中国有相当大影响的因素是基督教新教的传入。晚清在福建地区的中国知识分子中，如福建咨议局代表中有相当多的基督徒，经由基督教建立起的人际网络，成为继中国过去传统同乡、同族及师生关系后，一个新的个人政治势力网络。 近代中国在新起的中国民族主义、地方主义外，又多了一项基督徒的国际观。当清末改革失败后，清廷决定限制地方自治的进度，积极自治的省份都极力抗拒，不愿将咨议局的角色限于顾问机构。其中排拒最早及反应最为激烈的要属福建咨议局。 清朝的基督徒经由西方教会，学会传统中国人缺少的团体讨论及公开辩论的技巧，训练年轻人公开表达自己的意见，成立聚会所，有组织地在公开场所唱歌，从圣歌到爱国歌曲，日后更学会举旗、游行等活动与观念。 基督教的仪式就在这种大规模活动中进行，但因清廷法律禁止大规模集会，中国基督徒便改为小型祈祷会，并将此聚会的观念转移到其他用途上。基督教的传入与临海的福建和东南亚各地因商务往来有着密切关系。活跃在东南亚的福建生意人，将海外生机活泼的社会讯息带回中国，他们因为在东南亚及香港的外国帝国殖民地致富，这些经验使他们认真思考法律及宪政的问题，而这些问题也是近十年来台湾及香港多所辩论的问题。 反缠足倡导 清未基督教对社会的重大影响 余：除去史教授对利玛窦和洪秀全“上帝的中国儿子”所做的研究外，在戊戌变法前后传教士对中国社会的批评也很重要。基督教影响中国一般知识分子的实例，有上海的西方传教士如傅兰雅对谭嗣同的思想影响，他们与基督教接触而了解世界知识。王国维曾作过分析。清末基督教对中国社会最重要的一个影响，要属在反缠足的宣导上。从谭嗣同到胡适都接受了这一批评。 胡适一再说过，若非外国传教士指出缠足的残酷，一般中国人对缠足还是熟识无睹。俞正燮曾写过关于缠足的史实，我最近在陈亮文集中发现有“女人束腰缚足”的说法。可见南宋已成风气。今天西方学者批评中国文化不重“人权”仍多引“缠足”为例。更有人以此攻击宋明理学家。理学家没有对此抗议过，诚如胡适所指出的。但我又在元朝笔记中发现，二程的后代妇女在元代都不缠足的记载。这一点也很值得注意。 史：其实，在基督教反对缠足外，中国社会内部也有批评之声，如小说《镜花缘》中的描述。 余：但是，西方传教士批评缠足似乎很早，我们今日难以论断《镜花缘》这本小说的作者，是否受到基督教观念的影响。信仰基督教的宗教史家陈垣。似乎认为明清基督教对中国人的思想影响，要比一般的认识为深远。 史：我记得清朝的满洲人曾于1645年禁止中国人缠足一年。 余：从知识分子的思想易受海外传入基督教的影响。这一点可以引申到地区性是另一个了解中国知识分子的关键因素。 史：此一地域性的差别在清末民初尤为明显。毛泽东年轻时极为崇拜曾国藩，其理念实难与他后来的共产主义思想相配，只是毛泽东和曾国藩同为湖南人。 余：以福建地区而言，我想到洪业(煨莲)先生，他是福州人，一位深受儒家重要价值影响的中国学者，但同时也是一位虔诚的基督徒。洪业是一位民族意识很深的知识分子，他赞成孙中山革命，反对清朝的专制，他又崇拜西方文化，参与成立哈佛燕京学社，和司徒雷登一起创办燕京大学。还有林语堂，他出身牧师家庭，最后也皈依了基督教，但他在西方宣传中国文化，影响不小。 史：浙江也有一批独立性很高的知识分子，如蔡元培、秋瑾、徐锡麟。 余：浙江知识分子在清末民初的活跃状况，孙宝瑄《忘山庐日记》中记载最详。广东也有康有为、梁启超、孙中山等不少活跃的知识分子。但我们似乎无法在北方知识分子中找到具有地方特色的社群。也许因为北京是首都，知识分子来自各地。清末提倡北方颜李学派也始于南方学者，如戴望。 而位于内陆的湖南，则有一群保守势力强大的知识分子如叶德辉、王先谦，公开反对梁启超。虽然，在戊戌变法前，光绪是因陈寅恪的祖父陈宝箴在湖南推行新政成功才支持改革。 另一历史支流 对中国文化正面书写 史：谈及基督教对中国知识分子的影响，我们不可忽视一股历史支流是，基督教对中国文化做负面的书写。 一位在西方十分有名的史学家明恩溥Arthur Smith，他的一部重要著作《中国人的性格》，强有力地宣扬基督福音，却十分看不起中国，该书批评中国人的特性与鲁迅《阿Q正传》中对中国人的描述是极为相似。1905年日俄战争后，不少西方学者如明恩溥等的著作，都有日文翻译，不久再转译为中文；鲁迅等知识分子对中国的批判是否受到他们的影响？此例显示当时文化环境的复杂性。 余：我想请教你，在16、17及18世纪间西方传教士的著作中，究竟有多少对中国持批评的态度，有多少是称许中国的？ 史：虽然耶稣会教士的著作中提及中国的暴力、多妻制等缺失，但17世纪中叶前，他们大多对中国充满了夸赞。即使是反对耶稣会的道明会及方济会，也对中国多所称许。在现代史学家眼中，有诸多明显缺失的明朝，在当时天主教神父的描述中却是一个强大的政府。 外国传教士对中国的宗教亦特别感兴趣，他们尝试把佛、道教和儒家分开论述，认为佛教与道教是偶像崇拜，儒家能和柏拉图哲学及基督教、犹太教的传统一神论思想相联结。 整体来说，西方人喜爱、崇拜中国文化却不了解它，尤其是中国的音乐。 18世纪，西方启蒙运动的思想家虽利用耶稣会教士的书籍称许中国，其目的却在批评法国教会。此时，西方世界反中国的气氛已占上风。一本著名的小说《鲁宾逊漂流记续集》就是明显的例子。 《鲁宾逊漂流记续集》是《鲁宾逊漂流记》在市场上畅销后，应书商要求再写续集。这回鲁宾逊一漂就漂到中国，书中对中国字、中国学术、中国建筑、食品、文化及中国人的仪态，都有严厉的批评。为何该书作者选择以批判的态度撰写他的小说？ 这与市场需求有极大的关系，自1715年起，英国的出版商判定反中国的基调会是畅销书，同时，法国也出现反中国的历史小说。而造成西方社会对中国产生负面印象的因素有英法当时积极推动和中国的商务关系，但是仍打不开中国的门户，外交官及商人均备感挫折。 余：乾隆时期英国派来的使节马卡特尼(Haiiiday MaCartney)在返国后，有何影响？ 史：以西方近代的胜利眼光，撰写对极其轻蔑中国的文章和书籍，认为中国一定要自我改善，否则会在历史中消失。这就是几十年后黑格尔的观点。 余：另外，在史教授新作《可汗的大陆》一书中，指出德国思想家赫尔德(Herder)对中国也有很负面的批评，这让我感到相当讶异，我以为他是一个以平等眼光看待多元文化的学者，他批评中国的观点来源何在？ 史：商务报告。另一本影响西方人看中国的奇怪书籍是，英国第一位高阶海军军官Anson撰写的。他指挥的船舰在中国广东靠岸，他依国际法要求中国提供给他需要的补给，却为中国人悍然拒绝。他回到英国后著书对中国极尽嘲讽之能事，广为当时中产阶级知识分子所阅读。 而另一个西方人对中国负面形象的相关说法是，赫德尔书中提到的沉睡的中国。 余：沉睡的中国意谓着中国退出历史的潮流之外。这一观点在中国也曾流行过，甚至受儒学影响很深的人，也说中国自宋以后只有故事，没有历史了。80年代大陆上青年知识分子常说中国的“被开除球籍”，也是同一思路。 先崇拜后批评 西方知识分子对中国观反复 余：现在我想将问题拉回至近代来讨论，何以西方知识分子近来又开始崇拜中国，尤其从1970年代大陆初“开放”的时期。但90年代后又出现了负面的批评，被大陆上说成“妖魔化中国”。你又如何形容这种改变？ 史：这是一个逐渐清醒、幻想破灭的过程。美国人需要花长时间去消化分析他拿到的资料。 余：可否让我们把讨论的焦点缩小集中在费正清？他是美国最有影响的学者，他的观点常有改变，1940年前他十分同情中国共产党，数十年后又有转变。我觉得很难对他的主张做一综合性的论述。你的看法如何？ 史：费正清是我老师的老师。他的观点足以改变一般美国人的看法。他支持中国学者、促成中美学者的交换计划，并对美国对中国外交政策的形成有着举足轻重的地位。 在二次大战间的动乱时代中，每个人都有朋友住在重庆、延安、上海、北平，甚至香港、美国，任何人都难以对中国事务有正确的报道，全视哪位朋友谁对他影响大。在那段时间，西方人对重庆政权多持有负面的印象，李约瑟是造成这种印象的一位学者。而延安则有意识地营造好印象。这让研究近代史的历史家对新资料的开放及出现都抱持怀疑态度，以免被人操纵。 余：回到基督教在中国影响的问题，我想就最近亨廷顿的“民主的第三波”和“文明冲突”的观点，请教你关于基督教在中国的整体影响的问题。 史：是的。基督教带入中国的大型聚会观念，对中国的政治及社会会发生一定的影响。在中国近代史中，基督教新教对中国的影响远远超过其在宗教上的力量，与其教友人数完全不成比例。传教士李提摩太就大大地影响中国的自强运动。他们强调的教育，正是中国最需要的。 基督教对国民政府有绝对的影响，而共产党的成员中不少是基督教青年会的会员，他们自社会服务中习得公共体系的概念。 余：据杭亨廷说，基督教与韩国的民主化间存在着密切的关系。那么基督教在台湾地区是否有如此的影响力？实际上，就我所见，台湾民主化与基督教的关系似乎不如亨氏所说的那样密切。这让我们历史学者觉得很难理解亨廷顿“第三波”和“文明冲突”中提及基督教、伊斯兰教及儒教间的冲突，你是否觉得世界各不同文化间的确存在着所谓的“冲突”？我们如何自近代中国文化与西方间产生冲突的角度，来解读中国文化。 史：我不觉得各文化间有明显的冲突，中国与西方文化有很多复杂的交错点。利玛窦对中国文化并未完全理解，却十分重视；他受中国经典的影响，认为儒学和基督教有着极大的相似性，对道德问题都有相同的关怀，对人类文明如人口、生态等具有共通性的问题，进行平行的追求。 余：亨廷顿似乎认为儒教与西方文明是互不相容的，儒家文化不能与民主并存。但19世纪末以来，最早拥抱西方“民主”概念的，都恰恰是出身儒家教育的一些知识分子，如今文学派的康有为，古文学派的章炳麟、刘师培等人。这个问题好像尚待深究。 文章内容纯属作者个人观点，不代表平台观点。感谢作者辛苦付出与创作，版权归属原作者，如有版权问题欢迎联系。 |
